Le Troiane, simbolo dell’atrocità di ogni guerra, smascherano la crudeltà dei greci

La guerra di Troia è finita, i greci hanno espugnato la città. Gli uomini sono stati uccisi quasi tutti, solo pochissimi sono riusciti a scappare: le donne (con i bambini) aspettano di essere portate via come preda di guerra sulle navi dei vincitori, per un destino di schiave e concubine. Le Troiane, seconda tragedia di Euripide andata in scena al teatro greco di Siracusa con la regia di Muriel Mayette-Holtz a cura dell’Istituto nazionale del dramma antico (Inda), è un catalogo di orrori. In un’Atene che da 15 anni viveva un contesto bellico, ma che trepidava per l’imminente spedizione in Sicilia, il tragediografo ricorda ai suoi concittadini che la guerra porta solo orrori. E se si deve credere a Tucidide, che pone nel 416 la vicenda dell’assedio e distruzione di Melo, Euripide scrive all’indomani dell’attacco più crudele portato da Atene a una popolazione greca, che condusse alla strage di tutti i cittadini maschi dell’isola.

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La profezia-delirio di Cassandra

La tragedia di Euripide non ha uno svolgimento, è un susseguirsi di quadri dolorosi: dopo che Poseidone (Massimo Cimaglia) e Atena (Francesca Ciocchetti) si sono accordati per rendere infausto il ritorno dei greci in patria, a causa delle numerose empietà commesse nel saccheggio della città nemica, Ecuba (Maddalena Crippa) prostrata dalle paure rievoca tutte le sciagure subite, i figli uccisi uno dopo l’altro, il marito Priamo sgozzato sugli altari degli dei. E ora, l’incertezza per il destino da schiave che attende tutte le donne. L’araldo Taltibio (Paolo Rossi) arriva a comunicare le prime decisioni: Cassandra è destinata a essere concubina di Agamennone, che trascura il fatto che la profetessa sia consacrata ad Apollo, Andromaca sarà preda di Neottolemo, Ecuba è destinata a Odisseo. La vecchia regina, già attanagliata dall’angoscia per non avere ottenuto una risposta esaustiva sulla sorte di Polissena (in realtà già uccisa), sprofonda nella disperazione: «Mi è toccato essere schiava di uno sporco impostore, di un mostro criminale, che stravolge ogni cosa con i suoi discorsi doppi» (traduzione di Alessandro Grilli per questo spettacolo). Cassandra (Marial Bajma Riva) entra in scena, in preda a uno dei suoi deliri, e agitando una fiaccola nuziale invita a non compiangere troppo la sua sorte: i suoi discorsi sembrano (e sono ritenuti da tutti) quelli di una pazza, ma rivelano molte verità future, per esempio che Odisseo impiegherà dieci anni a tornare a casa, da solo, e che la madre Ecuba morirà sul suolo troiano (in proposito c’erano diverse versioni del mito). Infine che lei stessa (a prezzo però della sua vita) rappresenterà la rovina dell’intera casa di Agamennone: e in effetti al rientro in patria, il re verrà ucciso (come la sua concubina) dalla moglie Clitemnestra, che a sua volta sarà più tardi assassinata dal figlio Oreste con Elettra.

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I soldati greci si apprestano a strappare Astianatte dalle braccia della madre Andromaca

L’entrata in scena di Andromaca (Elena Arvigo) porta lo strazio su un altro piano: la sposa fedele di Ettore, pur ripugnandole diventare concubina nella casa di Achille, ha la consolazione di avere con sé il piccolo Astianatte (Riccardo Scalia). Ma c’è appena il tempo di cullarsi con questa speranza, che Taltibio viene a riferire l’ordine più disumano: i greci, convinti da Odisseo, hanno deciso di far morire il figlio di Ettore, gettandolo dalle mura della città, non fidandosi di lasciar crescere un possibile vendicatore di Troia. Disperazione inutile e infinita della madre, cui il figlio viene strappato dalle braccia, e della nonna Ecuba. Vale la pena di osservare che vengono confermati i timori di Ecuba di essere stata assegnata al peggiore dei capi greci. Noto qui che noi siamo soliti avere un’immagine positiva di Odisseo: l’intera Odissea lo presenta come l’uomo dal multiforme ingegno, che deve sopportare infinite traversie per tornare a casa e riprendere il suo trono. Anche Dante Alighieri (Inferno XXVI) ne esalta l’insaziabile desiderio di conoscenza. Tuttavia nei testi del teatro tragico greco a noi rimasti, di Odisseo vengono privilegiate le caratteristiche negative: oltre alle Troiane, nei sofoclei Filottete e Aiace (per non parlare del perduto Palamede di Euripide), Odisseo è personaggio che usa ogni forma di raggiro per raggiungere i suoi scopi (anche nell’Ifigenia in Tauride è l’autore dell’inganno delle finte nozze della figlia di Clitemnestra e Agamennone).

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Inizia il compianto di Ecuba e delle donne troiane su Astianatte

Dopo questo delitto crudele, entra in scena Menelao (Graziano Piazza) per comunicare che intende riportare Elena (Viola Graziosi) in patria e farla morire per mano dei greci che hanno avuto parenti uccisi sotto le mura di Troia. È chiaro che qui viene seguita la versione tradizionale del mito, e la donna – che è oggetto dell’odio di tutte le troiane prigioniere – viene trascinata al centro della scena. Elena, discinta pur nella modestia degli abiti, tenta di difendersi e di sedurre nuovamente il marito. Ecuba ne rintuzza le argomentazioni, ma sa che difficilmente Menelao resisterà alla bellezza e al fascino di Elena: «Non c’è amante che non ami sempre» (del resto il mito, a partire dall’Odissea, voleva che i due tornassero a vivere in armonia in patria). L’ultima scena è il seppellimento di Astianatte sullo scudo del padre Ettore affidato a Ecuba (Andromaca ha dovuto partire con Neottolemo): il pianto inconsolabile della nonna si accompagna a quello delle donne troiane che rendono l’ultimo omaggio al bambino. Infine l’incendio di Troia (con il tentato suicidio di Ecuba) ne determina l’estrema rovina.

La scena allestita al teatro greco di Siracusa da Stefano Boeri rende bene l’idea della desolazione dopo una catastrofe: un bosco di tronchi morti, nudi, recuperati dalle foreste abbattute nell’autunno scorso dalla violentissima tempesta che ha colpito il Friuli. La regista Mayette-Holtz realizza uno spettacolo potente nel rappresentare la crudeltà della guerra: gli abiti (i costumi sono di Marcella Salvo) impolverati e laceri delle troiane testimoniano il loro stato di prigioniere, l’utilizzo dello spazio del teatro anche esterno alla scena sembra allargare lo spazio del dolore e del male. Meno riuscita – a mio modo di vedere – l’accomunare nella polvere anche gli abiti dei soldati greci: il parallelo con l’11 settembre è fuorviante perché in quel caso, come spiega la regista stessa, le vittime aiutarono le vittime, ma a Troia i greci erano vincitori. Né si capisce molto perché solo le guardie di Menelao abbiano un cappello più militaresco. Efficace infine, dopo la svestizione finale delle troiane che offrono i loro miseri abiti per il seppellimento di Astianatte, che le donne restino in un abito rosso acceso, che ricorda le recenti battaglie contro la violenza sulle donne: le troiane diventano il simbolo delle donne maltrattate e violate. Semplice ma valido l’accompagnamento musicale di Cyril Giroux. Ottimi gli attori: da una Ecuba che giganteggia in scena all’intensa Andromaca; convincente la giovane Cassandra. Una parola finale sul ruolo di Taltibio: la regista osserva che, nel portare ordini tanto disumani, il cuore del messaggero è «orribile, anestetizzato» e fa un parallelo con i nazisti (aggiungerei: tutti coloro che si fanno strumento della sopraffazione gratuita dei più deboli). Si può anche osservare che Euripide non porta in scena gli eroi greci (a parte un irresoluto Menelao), ma trasmette gli ordini più disumani appunto tramite il messaggero Taltibio: in tal modo crescono l’orrore e il terrore verso un potere che è lontano, oscuro, senza volto, ma minaccia da vicino la vita delle persone. Tanta crudeltà – tipica di ogni guerra, ma che qui l’ateniese Euripide attribuisce ai “civili” greci contro i “barbari” troiani – viene riassunta nell’epigrafe che Ecuba propone per la tomba di Astianatte: «Questo bambino lo uccisero gli Argivi, per paura».

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Il mondo greco di Lanza e Vegetti

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Università di Pavia, Cortile delle statue

Per un caso davvero singolare, il filosofo Mario Vegetti e il grecista Diego Lanza sono morti a pochi giorni di distanza. Non so bene da dove cominciare per rievocare il sodalizio umano e professionale che ha unito i due studiosi. Coetanei (erano nati nel 1937), compagni di studi all’università di Pavia, hanno condiviso poi per un trentennio anche l’insegnamento alla facoltà di Lettere e Filosofia dello stesso ateneo: il primo sulla cattedra di Storia della filosofia antica, il secondo su quella di Letteratura greca (e di Storia del teatro e della drammaturgia antica). I giornali (a parte la Provincia Pavese) hanno dato maggior rilievo al filosofo (che peraltro si era laureato in Lettere con una tesi su Tucidide), forse per una certa maggiore notorietà a livello del pubblico, ma tra gli addetti ai lavori l’opera del grecista è altrettanto ben nota e apprezzata.

Il Corriere della Sera lunedì 12 aveva dato la notizia della scomparsa di Vegetti, affidando a un lungo articolo di Antonio Carioti («Riportò Platone in mezzo a noi») il compito di tracciare un ritratto complessivo dello studioso, sottolineandone una disposizione di fondo: «Convinzione profondamente radicata di Vegetti era che lo studio del mondo classico fosse fondamentale per aprire le menti». Della sintesi della carriera accademica, degli interessi scientifici e delle pubblicazioni, fino alla direzione (con Franco Trabattoni) della corposa Storia della filosofia antica in 4 volumi (Carocci, 2016), mi piace evidenziare l’interesse – ma anche la contestazione – delle tesi sulle «dottrine non scritte», cui sarebbe stato affidato il «vero» pensiero di Platone, che aveva elaborato Hans Krämer della Scuola di Tubinga e che il filosofo dell’Università Cattolica, Giovanni Reale, aveva diffuso in Italia con il testo Per una nuova interpretazione di Platone, pubblicato la prima volta dalla Cusl nel 1984. Nello stesso anno, Vegetti ne fece oggetto nel suo corso universitario, il primo – credo – ad avviare il dibattito sul nuovo paradigma rilanciato da Reale.

Avvenire affida a un ex allievo, Michele Abbate, la rievocazione del filosofo: «Devo all’insegnamento di Mario Vegetti un’assoluta e intransigente attenzione al rigore metodologico e filologico, che, come egli stesso mi ha mostrato, è l’imprescindibile presupposto di ogni autentica riflessione filosofica, sia essa di carattere etico, politico o anche teoretico» (posso aggiungere che – agli esami – apprezzava la precisione terminologica e osservava con un po’ di rammarico che mediamente gli studenti di lettere classiche erano più attenti su questo fronte rispetto a quelli di filosofia). Mentre sulla Stampa, Maurizio Assalto sottolinea l’interesse per la scienza antica (del resto Vegetti aveva cominciato nel 1965 con il Corpus Ippocraticum, Utet), per l’etica e la politica, fino alla monumentale edizione commentata della Repubblica di Platone (Bibliopolis, 1998-2007) e al volume Un paradigma in cielo (Carocci, 2016), che illustra le interpretazioni del filosofo ateniese fino al Novecento.

Nella sua ultima fatica, Chi comanda nella città (Carocci, 2017), Vegetti affronta il tema del potere nell’antichità, con illuminanti aperture sul mondo moderno e contemporaneo. Così su Avvenire, l’11 giugno scorso, lo recensiva Riccardo De Benedetti: «Si legge nel libro un’indicazione preziosa per l’attuale discussione pubblica. Ed è quella che ci chiarisce, una volta per tutte, che le “teorie politiche antiche si sono sempre fondate, direttamente o indirettamente, sui presupposti di un’antropologia influente”, il che presuppone una qualche risposta alla domanda: qual è la natura umana». De Benedetti concludeva: «Condurre la discussione politologica verso quella domanda, mantenerla aperta contro tutti i tentativi di chiuderla e, in qualche caso, gettarla nell’irrilevanza, è il contributo più serio e meritevole di questo piccolo libro».

Alla coppia di «intellettuali» dedica un articolo anche il manifesto, a firma di Massimo Stella, evidenziandone soprattutto l’impianto ideologico: «Della tradizione marxista hanno rappresentato la declinazione politico-scientifica, non quella storicistico-umanistica». Peraltro dire che «forse anche per una forma di nostalgia politica, Lanza e Vegetti erano studiosi legati al collettivo di studi», o che i seminari di letteratura greca diretti da Lanza «erano straordinari laboratorio di pensiero in cui laureandi, dottorandi, ricercatori e professori dialogavano democraticamente», non mi pare il modo migliore per evidenziare i loro meriti. Il seminario per laureandi come luogo di confronto, nella facoltà di Lettere pavese, era stato già adottato per la storia antica da Emilio Gabba; quello per gli studenti che iteravano l’esame di letteratura greca – posso testimoniare – aveva valore variabile a seconda di chi lo conduceva (non sempre Lanza). Piuttosto di Lanza mi piace ricordare la capacità di coinvolgere gli studenti durante le lezioni, che partivano da un’accurata analisi dei testi, fossero di poesia o di prosa. Sul piano delle pubblicazioni, mi sembra opportuno citare una delle sue ultime fatiche: Storia della filologia classica (Carocci, 2016), curato in collaborazione con Gherardo Ugolini. Il libro è una rassegna dell’approccio agli studi classici da parte dei filologi a partire dalla fine del Seicento ai giorni nostri e colma una lacuna che lascia spesso disorientati gli studenti universitari. Da Richard Bentley a Bruno Gentili, passando per Friedrich Wolf, Karl Lachmann, Ulrich von Wilamowiz-Moellendorff, Werner Jaeger e Giorgio Pasquali (per citare solo alcuni dei sommi), il volume permette di seguire come si è evoluto – lungo oltre tre secoli – l’approccio allo studio del mondo classico, in dipendenza certamente delle capacità e degli orientamenti personali dei filologi, ma anche del clima culturale delle varie epoche e nazioni, senza trascurare il cruciale apporto delle scoperte papirologiche.

Concludo con un’osservazione  un po’ particolare. Vegetti ha fatto in tempo a sapere che Lanza era morto: nel necrologio pubblicato l’8 marzo scorso sul Corriere della Sera, assieme alla moglie Silvia Finzi esprime il dolore per la scomparsa di un «indimenticabile amico e compagno di studi di una vita intera». E aggiunge, in greco: «Eu prattomen, Diego». Questo augurio indirizzato all’amico, ma alla prima persona plurale, è – mi pare – la testimonianza di un uomo che cercava di offrire un conforto, ma lo chiedeva anche per sé mentre si preparava ad affrontare la suprema prova terrena.

Pericle e Atene, il difficile equilibrio della democrazia greca

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Il Partenone di Atene

C’è molto più che un esame della figura di Pericle nell’articolo di Marco Beck «Statista illuminato o spregiudicato demagogo?» che L’Osservatore Romano ha pubblicato sull’edizione del 9 febbraio, in coincidenza con la giornata mondiale della lingua greca promossa dal governo ellenico. Prima di analizzare il volume Pericle. La democrazia ateniese alla prova di un grand’uomo (Einaudi 2017, pagine 306, euro 30), opera di Vincent Azoulay, docente di Storia greca all’Université de Paris-Est Marne-la-Vallée, Beck ripercorre le difficoltà dell’industria culturale italiana, tra le difficoltà del teatro bisognoso di contributi pubblici alla crisi dei cinema, dall’emorragia di copie vendute dai giornali all’andamento negativo del mercato librario. Si registra tuttavia, osserva Beck, una crescita di opere dedicate a una rivisitazione del mondo antico per presentarne contenuti e valori a un pubblico non di soli specialisti. Un’alta divulgazione cui sembrano (finalmente verrebbe da dire) meno restii gli esperti delle discipline classiche, capaci quindi di «mettere il loro sapere, in modo per così dire democratico, a disposizione di vaste platee, e non esclusivamente di ristrette élites». Quale esempio di questo lavoro di mediazione, Beck cita il libro di Mary Beard, docente a Cambridge, che ha messo a frutto la sua esperienza di curatrice del supplemento letterario del Times nel volume Fare i conti con i classici. Leggerli, studiarli, amarli (Mondadori, 2017, pagine 384, euro 25).

Nel lavoro su Pericle, scrive Beck, Azoulay cerca di separare «il grano dell’oggettività dal loglio della mitologia» su un personaggio che sempre – sin dai contemporanei – ha suscitato grande ammirazione e altrettanto grandi dubbi, quando non ostilità. Anche lo storico Christian Meier, nel suo Atene, ricorda che pochi anni dopo la morte di Pericle, il tragediografo Sofocle nell’Edipo re presenta la figura di un uomo, saggio e potente, che tuttavia precipita nell’abisso, rischiando di trascinarvi la sua città. E Meier vede in filigrana un’allusione a Pericle e ad Atene: «Impossibile non cogliere, nelle parole rispettose di Sofocle, un accento di profonda preoccupazione».

Azoulay, erede – scrive Beck – della scuola storico-antropologica francese (Georges Dumézil, Pierre Grimal, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne) cerca di accantonare i pregiudizi e prende in considerazione le tradizioni favorevoli a Pericle (Tucidide) e quelle ostili (Plutarco, per non dire dei poeti comici) per costruire un profilo equilibrato dell’uomo politico più famoso nella Grecia del V secolo. E analizza il perpetuarsi delle due posizioni nel lavoro degli storici nel corso dei secoli, fino alle opportunistiche strumentalizzazioni che della figura di Pericle fecero tanto i nazisti quanto i britannici. E il conflitto tra studiosi europei e americani, osserva Beck, non pare ancora placato. In conclusione la novità del lavoro di Azoulay risiede nella «analisi del complesso rapporto tra i polítai, i cittadini, e il più volte rieletto strategós, il “premier”». Il tema del consenso nella democrazia è sempre stato intrigante e problematico. E non ha cessato di esserlo.

Atene, c’è giustizia nella democrazia?

Recensione del libro Atene, la città inquieta di Marco Bonazzi

La scuola di Atene
Raffaello, La scuola di Atene

Una riflessione sulla storia della democrazia nella città, l’antica Atene, in cui per la prima volta si è provato a metterla in pratica. Ma anche un approfondimento sul significato della giustizia, soprattutto nell’agone politico, analizzando alcune delle più significative opere del pensiero greco, da Omero a Platone. Il saggio Atene, la città inquieta (Piccola Biblioteca Einaudi), di Mauro Bonazzi, docente di storia della filosofia antica all’Università degli Studi di Milano, individua la presenza di due linee, due opzioni, nella storia del pensiero greco che si esplica attraverso opere che solo apparentemente, e per nostre comodità classificatorie e didattiche, vengono catalogate sotto etichette diverse: poesia, storiografia, filosofia.

Da Omero a Eraclito

Al centro dell’analisi di Bonazzi è il concetto di giustizia, fondamentale per lo sviluppo ordinato della società. Nell’epos omerico, l’illusione della forza, cioè che la forza basti a risolvere i conflitti porta verso una strada senza uscita. Troppo tardi sia Achille sia Agamennone – accecati dalla strenua difesa del proprio onore, l’unico valore che possa giustificare la loro superiorità rispetto ai sudditi – riconoscono la correttezza del tentativo di composizione del loro dissidio tentato da Nestore, emblema della giustizia. Dopo il suo crudele infuriare in battaglia, anche Achille dovrà riconoscere, con Priamo, che il senso dell’esistenza umana – lungi dal trovarsi nella fama – si recupera solo nel rapporto “solidale” che si stabilisce tra esseri con lo stesso destino di morte. (Non del tutto convincente è solo il riferimento alla descrizione dello scudo di Achille, che già l’antichità valutava come più recente del resto del poema, possibile imitazione dell’Aspis pseudo-esiodeo, e quindi portatore di concezioni più “moderne” di quelle dei canti omerici).

Se tradizionalmente Esiodo è considerato il poeta della giustizia, vanamente cercata nel processo con il fratello Perse, Bonazzi osserva che però non riesce a convincere della “convenienza” del retto operare, basandosi su un paradigma di intervento divino che non sempre colpisce l’ingiusto. Analogamente inefficace risulta in ultima analisi il discorso di Solone, che cerca di costruire la giustificazione del comportamento onesto nel vantaggio che ne riceve la società intera. Entrambe le concezioni vengono “demolite” dalla constatazione di Eraclito sulla inevitabilità dei conflitti, in un ordine naturale – regno della necessità, il senso è nella realtà delle cose – di cui anche l’uomo è parte. Ma questa (parziale) conclusione pone dubbi sulla libertà dell’uomo e sulla possibilità di un’azione politica, che contrasti le ingiustizie.

Protagora e Tucidide

La riflessione dei sofisti – prosegue Bonazzi – segna uno scarto rispetto alla tradizione precedente. Tralasciato il riferimento agli dei, l’agire dell’uomo, la politica e la giustizia, vengono regolati solo sulla base della capacità di far prevalere il proprio punto di vista, vuoi nei tribunali vuoi nelle assemblee popolari. In particolare Protagora, con la sua tesi dell’uomo misura di tutte le cose, introduce una prima forma di relativismo, valorizzando le singole esperienze umane. La giustizia perde forse la lettera maiuscola, cessa di inseguire la verità, e si limita a essere il risultato delle decisioni dell’uomo: non c’è una legge divina, ma solo quella stabilita dal consenso dei cittadini. Che decidono che cosa sia utile nel confronto tra gli interessi reciproci: di qui l’importanza della virtù politica che, insita in ciascun uomo, può essere insegnata.
Un vero e proprio manifesto del valore della democrazia ateniese è il discorso di Pericle per onorare (nel 430 a.C.) i caduti del primo anno della guerra del Peloponneso, riferito da Tucidide. In questo brano celeberrimo -– osserva Bonazzi – Pericle si presenta come voce di una comunità che è stata capace di diventare una scuola per la Grecia, portando al massimo sviluppo le capacità dell’uomo e ottenendo risultati imperituri, che rendono immortali – molto più degli eroi omerici che hanno avuto bisogno di un poeta – coloro che sono morti per una tale città. Solo un cenno (meriterebbe ben altro approfondimento) all’intervento dei tragediografi nell’elaborazione di concetti politici nell’Atene del V secolo. Bonazzi esamina i casi emblematici di Oreste, matricida ma “assolto” dalla polis nelle Eumenidi di Eschilo, e Antigone, che viceversa (nell’omonima tragedia di Sofocle) si appella a leggi più alte di quelle stabilite dalla polis, «a un ordine di valori superiore a quello degli uomini».
La guerra del Peloponneso tuttavia metterà in crisi per molti aspetti la democrazia ateniese. La peste prima, le difficoltà e le sconfitte militari poi, resero gli ateniesi più “realisti”. La “scuola della Grecia” insegnò che oltre alla giustizia in politica non si può dimenticare l’importanza dell’interesse e soprattutto della forza. La terribile lezione ai cittadini di Melo, incapaci di riconoscere la loro inferiorità militare e di trarne le opportune conseguenze, è preceduta però da una trattativa che permette a Bonazzi di osservare che gli ateniesi si sono comportati in modo “moderato”, mentre avrebbero potuto comportarsi come l’omerico Achille, dedito solo all’annientamento senza condizioni dei suoi avversari. Poi, nel descrivere la guerra civile (stasis) a Corcira, Tucidide mostra che anche nei rapporti all’interno di una comunità conta «soltanto la capacità d’imporre il proprio interesse con la forza, spacciandolo per giusto». La vicenda politica di Atene mostra al massimo grado la «dinamicità intrinseca», la «incapacità di accontentarsi» propria dell’uomo, che vuole, «desidera» trasformare il mondo che lo circonda. È questa propriamente la «inquietudine» che caratterizza gli ateniesi e li rende superiori agli altri greci, come riconoscono persino i loro nemici corinzi. Però a vincere nell’umana natura, dice Bonazzi illustrando Tucidide, è sempre il desiderio, «la necessità del desiderio». Che tende a imprigionare anche la libertà dell’uomo stesso, e la possibilità di migliorare l’esistente facendo politica.

Alla fine del V secolo, la democrazia entra in crisi ad Atene, e gli esponenti aristocratici rinnovano le loro critiche. Bonazzi osserva che se Callicle mostra «il perdurare di una nostalgia omerica» nell’ammirazione verso la legge di natura che fa dominare il forte sul debole, Antifonte elabora teorie più articolate. Il retore e sofista mostra di non volersi affidare né alla natura né alla legge (che non risolve i problemi) e ripropone in termini aggiornati, l’ideale aristocratico dell’individuo capace «di usare la propria intelligenza per costruire un rapporto corretto con i propri desideri».

Platone

A capovolgere l’impostazione che aveva guidato la riflessione per secoli interviene la filosofia del più famoso allievo di Socrate. Bonazzi (citando Repubblica e Leggi, ma anche Teeteto e Gorgia) sottolinea che la contestazione più radicale portata da Platone ai pensatori precedenti parte dalla sua analisi antropologica e psicologica. In estrema sintesi, l’uomo è sì dominato dal desiderio, ma questo è una «nozione complessa». Può infatti anche essere desiderio di bene e di conoscenza: ed è quello che esprime davvero «la nostra natura più autentica». E come nell’uomo l’ordine tra le parti dell’anima che permette una vita felice è quello in cui prevale il desiderio razionale, così l’ordine dell’universo (è un kosmos, non un aggregato di materia) conferma l’esistenza di un principio ordinatore, intelligente e razionale. Compito del filosofo (l’unico che dovrebbe avere il potere politico) è osservare l’ordine dell’universo e riprodurlo, non solo dentro di sé, ma anche negli altri cittadini: la giustizia consiste in un «ordine non conflittuale tra le parti componenti di un insieme secondo il loro valore».

La novità di Platone consiste proprio nel processo di interiorizzazione della giustizia: occuparsi dell’anima prima che delle interazioni tra gli uomini. L’analisi di Bonazzi riconosce che la linea “realista” di Omero-Protagora-Tucidide viene forse per la prima volta efficacemente contrastata sul piano dei principi, dopo che la proposta di Esiodo-Solone si era dimostrata incapace di superare le sue debolezze. Dalla giustizia interiore e individuale si potrà passare alla città giusta: Socrate è stato l’unico politico di Atene perché «si è occupato delle anime dei suoi concittadini». Le due linee di pensiero, sintetizza Bonazzi nella prefazione, continuano a confrontarsi da secoli, ma hanno trovato nella città inquieta il loro primo campo di battaglia. Solo la definizione di “linea dei poeti” contrapposta a quella dei filosofi non appare del tutto appropriata, proprio alla luce del materiale esaminato e degli autori presi in considerazione.