Il mondo greco di Lanza e Vegetti

università di pavia
Università di Pavia, Cortile delle statue

Per un caso davvero singolare, il filosofo Mario Vegetti e il grecista Diego Lanza sono morti a pochi giorni di distanza. Non so bene da dove cominciare per rievocare il sodalizio umano e professionale che ha unito i due studiosi. Coetanei (erano nati nel 1937), compagni di studi all’università di Pavia, hanno condiviso poi per un trentennio anche l’insegnamento alla facoltà di Lettere e Filosofia dello stesso ateneo: il primo sulla cattedra di Storia della filosofia antica, il secondo su quella di Letteratura greca (e di Storia del teatro e della drammaturgia antica). I giornali (a parte la Provincia Pavese) hanno dato maggior rilievo al filosofo (che peraltro si era laureato in Lettere con una tesi su Tucidide), forse per una certa maggiore notorietà a livello del pubblico, ma tra gli addetti ai lavori l’opera del grecista è altrettanto ben nota e apprezzata.

Il Corriere della Sera lunedì 12 aveva dato la notizia della scomparsa di Vegetti, affidando a un lungo articolo di Antonio Carioti («Riportò Platone in mezzo a noi») il compito di tracciare un ritratto complessivo dello studioso, sottolineandone una disposizione di fondo: «Convinzione profondamente radicata di Vegetti era che lo studio del mondo classico fosse fondamentale per aprire le menti». Della sintesi della carriera accademica, degli interessi scientifici e delle pubblicazioni, fino alla direzione (con Franco Trabattoni) della corposa Storia della filosofia antica in 4 volumi (Carocci, 2016), mi piace evidenziare l’interesse – ma anche la contestazione – delle tesi sulle «dottrine non scritte», cui sarebbe stato affidato il «vero» pensiero di Platone, che aveva elaborato Hans Krämer della Scuola di Tubinga e che il filosofo dell’Università Cattolica, Giovanni Reale, aveva diffuso in Italia con il testo Per una nuova interpretazione di Platone, pubblicato la prima volta dalla Cusl nel 1984. Nello stesso anno, Vegetti ne fece oggetto nel suo corso universitario, il primo – credo – ad avviare il dibattito sul nuovo paradigma rilanciato da Reale.

Avvenire affida a un ex allievo, Michele Abbate, la rievocazione del filosofo: «Devo all’insegnamento di Mario Vegetti un’assoluta e intransigente attenzione al rigore metodologico e filologico, che, come egli stesso mi ha mostrato, è l’imprescindibile presupposto di ogni autentica riflessione filosofica, sia essa di carattere etico, politico o anche teoretico» (posso aggiungere che – agli esami – apprezzava la precisione terminologica e osservava con un po’ di rammarico che mediamente gli studenti di lettere classiche erano più attenti su questo fronte rispetto a quelli di filosofia). Mentre sulla Stampa, Maurizio Assalto sottolinea l’interesse per la scienza antica (del resto Vegetti aveva cominciato nel 1965 con il Corpus Ippocraticum, Utet), per l’etica e la politica, fino alla monumentale edizione commentata della Repubblica di Platone (Bibliopolis, 1998-2007) e al volume Un paradigma in cielo (Carocci, 2016), che illustra le interpretazioni del filosofo ateniese fino al Novecento.

Nella sua ultima fatica, Chi comanda nella città (Carocci, 2017), Vegetti affronta il tema del potere nell’antichità, con illuminanti aperture sul mondo moderno e contemporaneo. Così su Avvenire, l’11 giugno scorso, lo recensiva Riccardo De Benedetti: «Si legge nel libro un’indicazione preziosa per l’attuale discussione pubblica. Ed è quella che ci chiarisce, una volta per tutte, che le “teorie politiche antiche si sono sempre fondate, direttamente o indirettamente, sui presupposti di un’antropologia influente”, il che presuppone una qualche risposta alla domanda: qual è la natura umana». De Benedetti concludeva: «Condurre la discussione politologica verso quella domanda, mantenerla aperta contro tutti i tentativi di chiuderla e, in qualche caso, gettarla nell’irrilevanza, è il contributo più serio e meritevole di questo piccolo libro».

Alla coppia di «intellettuali» dedica un articolo anche il manifesto, a firma di Massimo Stella, evidenziandone soprattutto l’impianto ideologico: «Della tradizione marxista hanno rappresentato la declinazione politico-scientifica, non quella storicistico-umanistica». Peraltro dire che «forse anche per una forma di nostalgia politica, Lanza e Vegetti erano studiosi legati al collettivo di studi», o che i seminari di letteratura greca diretti da Lanza «erano straordinari laboratorio di pensiero in cui laureandi, dottorandi, ricercatori e professori dialogavano democraticamente», non mi pare il modo migliore per evidenziare i loro meriti. Il seminario per laureandi come luogo di confronto, nella facoltà di Lettere pavese, era stato già adottato per la storia antica da Emilio Gabba; quello per gli studenti che iteravano l’esame di letteratura greca – posso testimoniare – aveva valore variabile a seconda di chi lo conduceva (non sempre Lanza). Piuttosto di Lanza mi piace ricordare la capacità di coinvolgere gli studenti durante le lezioni, che partivano da un’accurata analisi dei testi, fossero di poesia o di prosa. Sul piano delle pubblicazioni, mi sembra opportuno citare una delle sue ultime fatiche: Storia della filologia classica (Carocci, 2016), curato in collaborazione con Gherardo Ugolini. Il libro è una rassegna dell’approccio agli studi classici da parte dei filologi a partire dalla fine del Seicento ai giorni nostri e colma una lacuna che lascia spesso disorientati gli studenti universitari. Da Richard Bentley a Bruno Gentili, passando per Friedrich Wolf, Karl Lachmann, Ulrich von Wilamowiz-Moellendorff, Werner Jaeger e Giorgio Pasquali (per citare solo alcuni dei sommi), il volume permette di seguire come si è evoluto – lungo oltre tre secoli – l’approccio allo studio del mondo classico, in dipendenza certamente delle capacità e degli orientamenti personali dei filologi, ma anche del clima culturale delle varie epoche e nazioni, senza trascurare il cruciale apporto delle scoperte papirologiche.

Concludo con un’osservazione  un po’ particolare. Vegetti ha fatto in tempo a sapere che Lanza era morto: nel necrologio pubblicato l’8 marzo scorso sul Corriere della Sera, assieme alla moglie Silvia Finzi esprime il dolore per la scomparsa di un «indimenticabile amico e compagno di studi di una vita intera». E aggiunge, in greco: «Eu prattomen, Diego». Questo augurio indirizzato all’amico, ma alla prima persona plurale, è – mi pare – la testimonianza di un uomo che cercava di offrire un conforto, ma lo chiedeva anche per sé mentre si preparava ad affrontare la suprema prova terrena.

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Atene, c’è giustizia nella democrazia?

Recensione del libro Atene, la città inquieta di Marco Bonazzi

La scuola di Atene
Raffaello, La scuola di Atene

Una riflessione sulla storia della democrazia nella città, l’antica Atene, in cui per la prima volta si è provato a metterla in pratica. Ma anche un approfondimento sul significato della giustizia, soprattutto nell’agone politico, analizzando alcune delle più significative opere del pensiero greco, da Omero a Platone. Il saggio Atene, la città inquieta (Piccola Biblioteca Einaudi), di Mauro Bonazzi, docente di storia della filosofia antica all’Università degli Studi di Milano, individua la presenza di due linee, due opzioni, nella storia del pensiero greco che si esplica attraverso opere che solo apparentemente, e per nostre comodità classificatorie e didattiche, vengono catalogate sotto etichette diverse: poesia, storiografia, filosofia.

Da Omero a Eraclito

Al centro dell’analisi di Bonazzi è il concetto di giustizia, fondamentale per lo sviluppo ordinato della società. Nell’epos omerico, l’illusione della forza, cioè che la forza basti a risolvere i conflitti porta verso una strada senza uscita. Troppo tardi sia Achille sia Agamennone – accecati dalla strenua difesa del proprio onore, l’unico valore che possa giustificare la loro superiorità rispetto ai sudditi – riconoscono la correttezza del tentativo di composizione del loro dissidio tentato da Nestore, emblema della giustizia. Dopo il suo crudele infuriare in battaglia, anche Achille dovrà riconoscere, con Priamo, che il senso dell’esistenza umana – lungi dal trovarsi nella fama – si recupera solo nel rapporto “solidale” che si stabilisce tra esseri con lo stesso destino di morte. (Non del tutto convincente è solo il riferimento alla descrizione dello scudo di Achille, che già l’antichità valutava come più recente del resto del poema, possibile imitazione dell’Aspis pseudo-esiodeo, e quindi portatore di concezioni più “moderne” di quelle dei canti omerici).

Se tradizionalmente Esiodo è considerato il poeta della giustizia, vanamente cercata nel processo con il fratello Perse, Bonazzi osserva che però non riesce a convincere della “convenienza” del retto operare, basandosi su un paradigma di intervento divino che non sempre colpisce l’ingiusto. Analogamente inefficace risulta in ultima analisi il discorso di Solone, che cerca di costruire la giustificazione del comportamento onesto nel vantaggio che ne riceve la società intera. Entrambe le concezioni vengono “demolite” dalla constatazione di Eraclito sulla inevitabilità dei conflitti, in un ordine naturale – regno della necessità, il senso è nella realtà delle cose – di cui anche l’uomo è parte. Ma questa (parziale) conclusione pone dubbi sulla libertà dell’uomo e sulla possibilità di un’azione politica, che contrasti le ingiustizie.

Protagora e Tucidide

La riflessione dei sofisti – prosegue Bonazzi – segna uno scarto rispetto alla tradizione precedente. Tralasciato il riferimento agli dei, l’agire dell’uomo, la politica e la giustizia, vengono regolati solo sulla base della capacità di far prevalere il proprio punto di vista, vuoi nei tribunali vuoi nelle assemblee popolari. In particolare Protagora, con la sua tesi dell’uomo misura di tutte le cose, introduce una prima forma di relativismo, valorizzando le singole esperienze umane. La giustizia perde forse la lettera maiuscola, cessa di inseguire la verità, e si limita a essere il risultato delle decisioni dell’uomo: non c’è una legge divina, ma solo quella stabilita dal consenso dei cittadini. Che decidono che cosa sia utile nel confronto tra gli interessi reciproci: di qui l’importanza della virtù politica che, insita in ciascun uomo, può essere insegnata.
Un vero e proprio manifesto del valore della democrazia ateniese è il discorso di Pericle per onorare (nel 430 a.C.) i caduti del primo anno della guerra del Peloponneso, riferito da Tucidide. In questo brano celeberrimo -– osserva Bonazzi – Pericle si presenta come voce di una comunità che è stata capace di diventare una scuola per la Grecia, portando al massimo sviluppo le capacità dell’uomo e ottenendo risultati imperituri, che rendono immortali – molto più degli eroi omerici che hanno avuto bisogno di un poeta – coloro che sono morti per una tale città. Solo un cenno (meriterebbe ben altro approfondimento) all’intervento dei tragediografi nell’elaborazione di concetti politici nell’Atene del V secolo. Bonazzi esamina i casi emblematici di Oreste, matricida ma “assolto” dalla polis nelle Eumenidi di Eschilo, e Antigone, che viceversa (nell’omonima tragedia di Sofocle) si appella a leggi più alte di quelle stabilite dalla polis, «a un ordine di valori superiore a quello degli uomini».
La guerra del Peloponneso tuttavia metterà in crisi per molti aspetti la democrazia ateniese. La peste prima, le difficoltà e le sconfitte militari poi, resero gli ateniesi più “realisti”. La “scuola della Grecia” insegnò che oltre alla giustizia in politica non si può dimenticare l’importanza dell’interesse e soprattutto della forza. La terribile lezione ai cittadini di Melo, incapaci di riconoscere la loro inferiorità militare e di trarne le opportune conseguenze, è preceduta però da una trattativa che permette a Bonazzi di osservare che gli ateniesi si sono comportati in modo “moderato”, mentre avrebbero potuto comportarsi come l’omerico Achille, dedito solo all’annientamento senza condizioni dei suoi avversari. Poi, nel descrivere la guerra civile (stasis) a Corcira, Tucidide mostra che anche nei rapporti all’interno di una comunità conta «soltanto la capacità d’imporre il proprio interesse con la forza, spacciandolo per giusto». La vicenda politica di Atene mostra al massimo grado la «dinamicità intrinseca», la «incapacità di accontentarsi» propria dell’uomo, che vuole, «desidera» trasformare il mondo che lo circonda. È questa propriamente la «inquietudine» che caratterizza gli ateniesi e li rende superiori agli altri greci, come riconoscono persino i loro nemici corinzi. Però a vincere nell’umana natura, dice Bonazzi illustrando Tucidide, è sempre il desiderio, «la necessità del desiderio». Che tende a imprigionare anche la libertà dell’uomo stesso, e la possibilità di migliorare l’esistente facendo politica.

Alla fine del V secolo, la democrazia entra in crisi ad Atene, e gli esponenti aristocratici rinnovano le loro critiche. Bonazzi osserva che se Callicle mostra «il perdurare di una nostalgia omerica» nell’ammirazione verso la legge di natura che fa dominare il forte sul debole, Antifonte elabora teorie più articolate. Il retore e sofista mostra di non volersi affidare né alla natura né alla legge (che non risolve i problemi) e ripropone in termini aggiornati, l’ideale aristocratico dell’individuo capace «di usare la propria intelligenza per costruire un rapporto corretto con i propri desideri».

Platone

A capovolgere l’impostazione che aveva guidato la riflessione per secoli interviene la filosofia del più famoso allievo di Socrate. Bonazzi (citando Repubblica e Leggi, ma anche Teeteto e Gorgia) sottolinea che la contestazione più radicale portata da Platone ai pensatori precedenti parte dalla sua analisi antropologica e psicologica. In estrema sintesi, l’uomo è sì dominato dal desiderio, ma questo è una «nozione complessa». Può infatti anche essere desiderio di bene e di conoscenza: ed è quello che esprime davvero «la nostra natura più autentica». E come nell’uomo l’ordine tra le parti dell’anima che permette una vita felice è quello in cui prevale il desiderio razionale, così l’ordine dell’universo (è un kosmos, non un aggregato di materia) conferma l’esistenza di un principio ordinatore, intelligente e razionale. Compito del filosofo (l’unico che dovrebbe avere il potere politico) è osservare l’ordine dell’universo e riprodurlo, non solo dentro di sé, ma anche negli altri cittadini: la giustizia consiste in un «ordine non conflittuale tra le parti componenti di un insieme secondo il loro valore».

La novità di Platone consiste proprio nel processo di interiorizzazione della giustizia: occuparsi dell’anima prima che delle interazioni tra gli uomini. L’analisi di Bonazzi riconosce che la linea “realista” di Omero-Protagora-Tucidide viene forse per la prima volta efficacemente contrastata sul piano dei principi, dopo che la proposta di Esiodo-Solone si era dimostrata incapace di superare le sue debolezze. Dalla giustizia interiore e individuale si potrà passare alla città giusta: Socrate è stato l’unico politico di Atene perché «si è occupato delle anime dei suoi concittadini». Le due linee di pensiero, sintetizza Bonazzi nella prefazione, continuano a confrontarsi da secoli, ma hanno trovato nella città inquieta il loro primo campo di battaglia. Solo la definizione di “linea dei poeti” contrapposta a quella dei filosofi non appare del tutto appropriata, proprio alla luce del materiale esaminato e degli autori presi in considerazione.

Il destino dell’anima nel mistero dell’universo. Porfirio, filosofo neoplatonico, interpreta Omero

Conciliare Omero con Platone, la poesia e la “sapienza” omerica con la filosofia platonica era un problema non indifferente per i seguaci dell’Accademia. Il bando dei poeti che Platone – nella Repubblica (607a) – aveva decretato nella sua città ideale non escludeva infatti il sommo vate, nonostante l’elogio alla funzione di educatore svolta da Omero per la Grecia. Ecco quindi che l’interpretazione allegorica dei poemi epici consentiva di superare molte obiezioni che il testo letterale suscitava: già in età arcaica infatti, Eraclito di Efeso e Senofane di Colofone avevano criticato l’aspetto antropomorfo e i comportamenti poco edificanti degli dei omerici. Questo scopo però non esaurisce la complessità di significati e l’intreccio di tradizioni culturali e religiose che sono comprese nell’opera, L’antro delle ninfe, che il filosofo Porfirio di Tiro (232-305 circa, noto soprattutto come allievo di Plotino) dedica all’interpretazione di undici versi del canto XIII dell’Odissea (102-112) i quali, posti al centro del poema, ne finiscono per costituire, secondo questa interpretazione neoplatonica, una chiave di lettura mistica.
Si tratta di un testo di esegesi omerica “filosofico-teologica” che risale alla seconda metà del III secolo dopo Cristo, ricchissimo di rimandi e allusioni che solo con l’aiuto di un esperto è possibile cogliere. In questo percorso è ottima guida il commento che la grecista Laura Simonini ha dedicato all’Antro delle ninfe nell’edizione pubblicata da Adelphi trent’anni fa (1986) nella prestigiosa collana dei «Classici» e ristampata vent’anni dopo in formato tascabile (di facile reperibilità).
Questi, nella traduzione della curatrice, i versi omerici in questione:

In capo al porto vi è un olivo dalle ampie foglie:                                                      102
vicino è un antro amabile, oscuro,
sacro alle Ninfe chiamate Naiadi;
in esso sono crateri e anfore                                                                                          105
di pietra; lì le api ripongono il miele.
E vi sono alti telai di pietra, dove le Ninfe
tessono manti purpurei, meraviglia a vedersi;
qui scorrono acque perenni; due porte vi sono,
una, volta a Borea, è la discesa per gli uomini,                                                          110
l’altra, invece, che si volge a Noto, è per gli dei e non la
varcano gli uomini, ma è il cammino degli immortali.                                             112

Siamo a metà dell’Odissea: dopo mille peregrinazioni, il solo Odisseo – persi tutti i compagni, le navi e ogni bottino della guerra di Troia – è stato salvato dai Feaci, che si impegnano a ricondurlo in patria. La loro nave è approdata a Itaca, dove Odisseo sarà sbarcato addormentato assieme agli oggetti preziosi che il re Alcinoo e i suoi nobili consiglieri gli avevano donato. Svegliatosi, l’eroe greco incontrerà Atena, la dea amica, che gli si presenterà sotto le spoglie di un giovane e che – dopo essersi fatta riconoscere – lo aiuterà a nascondere nell’antro i beni ricevuti dai Feaci ed escogiterà con lui il piano per eliminare i pretendenti, che a corte cercano di ottenere la mano di Penelope, e riprendere possesso del regno.
Nell’introduzione del volume, Laura Simonini spiega che il pensiero neoplatonico che guida l’esegesi allegorica porfiriana del passo dedicato all’antro delle Ninfe è «il dramma della discesa dell’anima nel mondo della generazione e del suo ritorno al divino. L’antro rappresenta il cosmo, Ninfe e api significano il formarsi del corpo intorno alle ossa; le due porte dell’antro, infine, sono le vie di discesa e di risalita nel percorso cosmico dell’anima». L’interpretazione finale di Porfirio riguarda lo stesso personaggio di Odisseo, che diventa «simbolo dell’anima che è passata attraverso la generazione ed è approdata alla vera patria».

Un simbolo del cosmo stellato

Porfirio ritiene necessario svolgere un’interpretazione allegorica del passo, che – dice subito – «è un enigma». La scarsa verosimiglianza della scena (ninfe che tessono su telai di pietra in una caverna buia) e di altri particolari (gli ingressi divisi per uomini e dei) porta il neoplatonico a precisare che «non si tratta di una finzione poetica composta casualmente per affascinare l’anima del lettore», ma che il passo cela un’allegoria mistica di cui si propone si svelare il significato. Per farlo affronta un lungo percorso che parte dalla identificazione dell’antro con il cosmo: «È luogo sacro e del sacro – spiega Simonini – equivalente a un tempio… Poiché è luogo di (ri)nascita iniziatica deve dare accesso ai dominii sotterranei, infernali, e a quelli sovraterrestri, corrispondendo perciò alla nozione di centro». Porfirio risale ai significati che l’antro rivestiva per tradizioni culturali ben più ampie di quelle classiche: dal culto di Mitra inaugurato da Zoroastro a quella degli oracoli caldei. Simonini svela nelle allusioni di Porfirio riferimenti alle Idee di Platone, ai misteri di Dioniso, alle dottrine stoiche e alle credenze orfiche. Con ninfe Naiadi, spiega poi Porfirio, «indichiamo in senso specifico le potenze che presiedono alle acque ma i teologi designavano in generale tutte le anime che discendono nella generazione». Il tema dell’anima richiede un’ampia esegesi nel commento, che illustra tesi platoniche, pitagoriche, stoiche, ma anche credenze dell’Egitto e del Vicino Oriente e persino passi della Bibbia (Porfirio cita lo pneuma di Genesi 1,2) conosciuta tramite Filone, che ne dava anche una lettura allegorica. Questi capitoli, scrive Simonini, «vanno letti inquadrandoli nella concezione dell’anima elaborata dai neoplatonici» che la vedevano come «pura essenza intellegibile», a differenza dell’anima “pneumatica” che «è una forma di anima inferiore che è all’origine della conoscenza sensibile e della vita passionale». La simbologia dell’anima è affidata alle Ninfe delle acque e alle api, conclude la curatrice, proponendo una lettura che distingue due momenti: «Le Ninfe potrebbero rappresentare le anime immortali che nascendo si sposano al corpo tessuto su telai di pietra, le anime che, entrate nel mondo della generazione per la porta settentrionale dell’antro-cosmo, stanno per incarnarsi e iniziare il loro ciclo terreno, legato al divenire. Le api, invece, potrebbero simboleggiare l’anima iniziata che, compiuta la vicissitudine terrena e abbandonato il corpo, tende a uscire per l’altra porta della grotta e a tornare alla sede divina».
Per chiarire il senso delle due porte, Porfirio riprende il concetto di antro simbolo del cosmo e compie un’ampia esposizione sui dodici segni zodiacali nel cielo, attribuendo uno speciale significato ai due segni che intersecano l’eclittica ai tropici: Cancro (in corrispondenza della porta settentrionale e via per le anime che discendono nella generazione) e Capricorno (porta meridionale, via di risalita delle anime che tornano agli dei). Nel commento, Laura Simonini sottolinea che «l’introduzione del thema mundi (cioè la disposizione dei segni dello zodiaco all’inizio del mondo) è ben lungi dall’essere una digressione di Porfirio. Esso spalanca improvvisamente l’orizzonte al di là e oltre l’antro, vera imago mundi. Ma qual è il vero mondo, la vera terra?» Porfirio cita ampiamente da Numenio, siriano del II secolo d.C., filosofo neoplatonico (o neopitagorico), di cui si sa molto poco, ma che influì moltissimo sul discepolo di Plotino. Il commento coglie i riferimenti alle credenze cosmologiche antiche, dal mito della cavità del Fedone platonico alle tradizioni pitagoriche e parmenidee, dalle speculazioni misteriche di Iside e di Mitra alle dottrine di Zoroastro, che risultava legato anche al mito di Er narrato nella Repubblica di Platone. Fino a illustrare le teorie sulla Via Lattea «apparsa fin da tempi immemorabili via dei morti o degli spiriti, o più esattamente un sentiero celeste che collega il mondo divino a quello terrestre». Sebbene di origine più antica, «fu soprattutto il pitagorico Numenio – osserva Simonini – a propagare la credenza caldeo-iraniana del percorso planetario delle anime e della risalita delle anime giuste fino alla Via Lattea».
Porfirio poi torna a esaminare l’olivo citato nel primo verso del passo analizzato (102): «Non si tratta di una pianta germogliata lì per caso: essa abbraccia e dà unità all’intero enigma dell’antro». L’olivo è simbolo della saggezza della dea Atena, e la saggezza «ha un significato rilevante – commenta Simonini – nell’etica di Porfirio, che sviluppa con originalità spunti plotiniani». Il filosofo la definisce come «pensiero che conduce l’anima verso l’alto»: l’incontro con la saggezza quindi «è anche incontrare o ritornare a se stessi, purificarsi». Porfirio in conclusione cita i discepoli di Numenio che «ritennero che Odisseo per Omero fosse nell’Odissea l’immagine di colui che passa attraverso tutti gli stadi della generazione per ritornare in tal modo tra coloro che sono estranei a ogni flutto e inesperti del mare» (secondo la profezia di Tiresia in Odissea XI, 122-123). Gli «stadi della generazione» richiamano ancora una volta, secondo dottrine platoniche e pitagoriche e tenendo conto del simbolo mitraico della scala a sette porte, le peripezie dell’anima nel cosmo alla ricerca della vera patria. «Ora si inquadra meglio – osserva Simonini – la digressione sul thema mundi, l’oroscopo del mondo: esso è l’inizio ma anche il termine delle peregrinazioni cosmiche dell’anima e delle sue metensomatosi». Omero, conclude Porfirio, «ha nascosto l’immagine di realtà più divine sotto la finzione di una favola».

Molte tradizioni, un unico sapere, le domande di sempre

Questa rapida sintesi, per quanto appaia corposa, non rende pienamente ragione della grande quantità di tradizioni analizzate nel commento di quest’operetta (testo e traduzione occupano 25 pagine ciascuno, il commento ben 162). Dall’indice degli autori moderni citati emergono non solo filologi classici e studiosi del mondo antico, ma anche filosofi e storici delle religioni. Per non parlare delle fonti, che spaziano da un ampio numero di opere letterarie greche e latine classiche e dagli ovvi scolii omerici (compresi commentatatori più tardi come Eustazio) ai frammenti degli orfici, dai testi della letteratura vedica ai passi biblici, fino a molti autori cristiani e padri della Chiesa. La scomparsa della curatrice prima della pubblicazione rende forse ragione di un paio di punti non chiarissimi; non molto apprezzabile mi pare la scelta editoriale di trascrivere le parole greche in caratteri latini.
L’interesse che suscita questo testo non deriva tanto dalla sua qualità letteraria, quanto dalla sua polytropia, quella versatilità di cui è simbolo lo stesso Odisseo (vedi Odissea I, 1). Laura Simonini vede in questo testo «una particolare esemplificazione della polytropia letteraria: il dramma dell’anima è raccontato nei molti modi dei sophoi, come attraverso gli infiniti rivoli di un unico, grande “sapere”. Porfirio afferma programmaticamente il suo ricorso alla tradizione: con l’aiuto degli antichi e con le proprie capacità egli cerca di rin-tracciare il cammino che porta alla comprensione, alla verità; con quegli antichi che sono un tesoro di saggezza. E non solo gli antichi e i teologi della tradizione greca, ma un insieme di culture e di tradizioni che abbracciano tutto il mondo dell’epoca: egiziani, caldei, romani, gnostici, ermetici, mitraisti, le scritture bibliche». Una interpretazione con una molteplicità di piani e di significati quali poteva compiere un dotto pagano – e fieramente anticristiano – della tarda antichità, nella ricerca – peraltro senza tempo e senza confini culturali o religiosi – delle risposte ai misteri dell’esistenza.

Questa presentazione è un piccolo tributo a un’insegnante appassionata, che ha contribuito negli anni liceali a farmi amare la lingua e la letteratura greche, e in particolare le opere teatrali.